من بحوث التفسير الحضاري للقران..!

محمد عبد الجبار الشبوط

الشرك بوصفه مشكلة معرفية: كيف تتكون العقائد بلا دليل؟

لا تعالج سورة الأحقاف الشرك بوصفه انحرافًا تعبديًا فحسب، وإنما تكشف في طريقة مناقشته عن خلل سابق على العبادة نفسها، يقع في كيفية تكوّن الاعتقاد وفي الأساس المعرفي الذي يسمح للإنسان بأن يمنح موجودًا ما صفة أو منزلة لا يملك عليها دليلًا. وهذا ما يظهر بوضوح في قوله تعالى: ﴿قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمَاوَاتِ ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَٰذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ (الأحقاف: 4).

فالمشكلة التي تضعها الآية أمام المشركين ليست أنهم لم يقدموا الطقوس الصحيحة للإله الصحيح فقط، وإنما أنهم بنوا تصورًا كاملًا للعالم الغيبي، وحددوا فيه مواقع لمعبودات ووسطاء وشركاء، ثم رتبوا على هذا التصور عبادات ومواقف، من غير أن يستطيعوا بيان الطريق المعرفي الذي أوصلهم إليه.

وهذا البعد يفسر شدة إلحاح القرآن على سؤال الدليل حين يناقش الشرك. فإذا كان البحث السابق قد تناول مفهوم الدليل في القرآن ومصادر الحجة ومراتبها، فإن السؤال هنا ينتقل خطوة أخرى: كيف يستطيع الإنسان أصلًا أن يؤمن بشيء لا يملك عليه دليلًا؟ وكيف تتحول فكرة لم تقم عليها حجة إلى عقيدة راسخة، ثم إلى تقليد اجتماعي، ثم إلى جزء من هوية الجماعة، حتى يصبح التشكيك فيها أصعب من التشكيك في كثير من الأشياء التي ثبتت بالعلم والمشاهدة؟ إن القرآن لا يقدم نظرية نفسية أو اجتماعية مجردة عن هذه العملية، لكنه يكشف عبر جداله مع المشركين عن عناصر متعددة تتداخل في صناعة الاعتقاد غير المؤسس على العلم.

من الاعتقاد الفردي إلى النظام الاجتماعي للعقيدة
الشرك الذي واجهه القرآن في مكة لم يكن فكرة اخترعها كل فرد من أفراد المجتمع لنفسه بعد أن فكر في الكون وانتهى إلى وجود آلهة متعددة. كان المشرك يولد في عالم ديني قائم قبله، يجد فيه الكعبة والأصنام والطقوس والنذور والأسماء المقدسة والحكايات الموروثة، ويرى أسرته وقبيلته ووجهاء مجتمعه يمارسون هذه الشعائر ويعيدون إنتاجها. ومن ثم فإن العقيدة تصل إلى الفرد في كثير من الأحيان قبل أن يمتلك القدرة على فحصها، فينشأ داخلها قبل أن يسأل عن دليلها.

وهذا ما يكشفه القرآن حين ينقل قول المشركين: ﴿إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَىٰ أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَىٰ آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ﴾ (الزخرف: 23).

فالعبارة تصف آلية اجتماعية في انتقال الاعتقاد؛ إذ لا يقولون إنهم اكتشفوا صدق ما يعتقدون من خلال البرهان، وإنما يجعلون وجود الاعتقاد عند الجيل السابق مبررًا لاستمراره عند الجيل اللاحق. وهكذا يتحول الانتقال التاريخي للعقيدة إلى بديل عن الإثبات المعرفي لها.

والقرآن لا ينكر قيمة المعرفة الموروثة في ذاتها؛ فالإنسان لا يستطيع أن يبدأ معرفته من الصفر في كل جيل، والحضارة نفسها تقوم على المراكمة ونقل الخبرة. لكنه يميز بين انتقال المعرفة وانتقال الاعتقاد غير المفحوص.

فالموروث يمكن أن يحمل علمًا، ويمكن أن يحمل خطأ، ولذلك لا تكمن المشكلة في أن الفكرة جاءت من الآباء، وإنما في أن مجيئها من الآباء أصبح هو الدليل على صحتها.

ولهذا يرد القرآن بالسؤال الذي يعيد فتح باب الفحص: ﴿أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ﴾ (البقرة: 170). فاستمرار الفكرة عبر الزمن لا يمنحها حصانة من السؤال، لأن الزمن قادر على نقل الحقيقة كما هو قادر على نقل الخطأ.

حين تتحول الأسماء إلى حقائق
ومن أدق ما يكشفه القرآن عن صناعة العقيدة غير القائمة على دليل أن الإنسان يستطيع أن يبدأ باسم ثم يتعامل معه تدريجيًا كما لو كان يشير إلى حقيقة ثبت وجودها وخصائصها. يقول تعالى عن بعض المعبودات: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ﴾ (النجم: 23).

هذه الآية بالغة العمق من الناحية المعرفية. فالاسم في ذاته لا يخلق المسمى، وتداول الاسم عبر الأجيال لا يثبت أن ما ينسب إليه موجود بالكيفية التي يتخيلها الناس. يمكن لجماعة بشرية أن تمنح اسمًا لموجود متوهم، ثم تنسج حول الاسم صفات وقصصًا وطقوسًا، وبعد أجيال يصبح الاسم جزءًا من الواقع النفسي والاجتماعي للجماعة، حتى يبدو السؤال عن أصله غريبًا أو مستنكرًا.

والقرآن يعيد العملية إلى بدايتها: ﴿سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ﴾. أي إن هناك عملية بشرية في صناعة التصور، ثم يأتي السؤال عن «السلطان» الذي يثبت أن هذه التسمية تقابل حقيقة خارج الذهن والموروث. وبذلك يفرق القرآن بين وجود الفكرة في الوعي الاجتماعي ووجود موضوعها في الحقيقة، وهو تمييز أساسي في كل معرفة سليمة.

وقد تتضخم هذه العملية حين تكتسب الأسماء شحنة من القداسة. فالاسم لا يعود مجرد لفظ، بل يرتبط بالرهبة والرجاء والذاكرة والهوية، وعندئذ يصبح نقد الفكرة التي يحملها الاسم وكأنه اعتداء على الجماعة نفسها. وهكذا ينتقل الاعتقاد من مجال يمكن مناقشته إلى مجال تحرسه المشاعر الاجتماعية، وهو ما يجعل إصلاح العقائد أصعب بكثير من مجرد تقديم معلومة جديدة.
الظن حين يرتدي لباس العلم

يربط القرآن الشرك في مواضع متعددة باتباع الظن، كما في قوله تعالى: ﴿إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَىٰ﴾ (النجم: 23). وليس معنى ذلك أن كل ظن مذموم في جميع مجالات الحياة، فالإنسان يعمل أحيانًا بالترجيح حين يتعذر اليقين، وإنما المشكلة في منح الظن منزلة العلم في قضية لا يملك الإنسان فيها ما يبرر هذا الانتقال.

وتظهر خطورة الظن حين ينسى الإنسان أنه ظن. فقد تبدأ الفكرة احتمالًا، ثم تتكرر حتى تصبح مألوفة، ثم يورثها جيل لجيل، فتفقد في الوعي الاجتماعي صفتها الاحتمالية وتتحول إلى «حقيقة» لا يتذكر أحد الدليل الأول الذي قامت عليه. وهذا أحد المسارات التي يمكن أن تتكون بها العقائد بلا دليل: ليس بالضرورة أن يقرر الناس منذ البداية الإيمان بما يعلمون بطلانه، وإنما قد تتحول الافتراضات تدريجيًا إلى يقين اجتماعي بسبب التكرار وطول الألفة وانقطاع السؤال عن الأصل.

ولهذا يشدد القرآن على التمييز بين العلم والظن، لأن فساد هذا الحد يسمح للعقل بأن يتعامل مع تصوراته كما لو كانت حقائق خارجية. وقد رأينا في سورة الجاثية قوله تعالى: ﴿وَمَا لَهُمْ بِذَٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ﴾ (الجاثية: 24). فالمشكلة ليست مجرد خطأ النتيجة، وإنما الخطأ في تحديد المرتبة المعرفية للنتيجة.

الهوى لا يصنع الدليل ولكنه يختار ما يريد تصديقه
لا يقف القرآن عند ضعف الدليل، بل يربط في مواضع متعددة بين الظن و﴿مَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ﴾. وهذا يعني أن الاعتقاد غير المؤسس على العلم لا يتكون دائمًا في فراغ نفسي، بل قد تكون للإنسان مصلحة في تصديق بعض الأفكار ورفض بعضها الآخر. فالهوى لا يقدم حجة، لكنه يؤثر في اختيار ما يريد الإنسان أن يعده حجة، وفي مقدار التشدد الذي يمارسه تجاه أدلة خصمه مقارنة بما يقبله من الأدلة التي توافق موقفه.

وقد وصلت سورة الجاثية بهذه المسألة إلى تعبير شديد القوة في قوله تعالى: ﴿أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَٰهَهُ هَوَاهُ﴾ (الجاثية: 23). فالهوى هنا لا يعود مجرد رغبة عابرة، وإنما يتحول إلى مرجعية عليا تحدد ما يقبل وما يرفض. وحين يحدث ذلك لا يعود الإنسان يبحث عن الحقيقة ثم يكيف موقفه معها، بل يحدد الموقف الذي يريده أولًا ثم يبحث عن تصور للحقيقة يسمح له بالبقاء فيه.

وهذا يفسر لماذا لا يكون تقديم الدليل كافيًا دائمًا لإنهاء الخلاف. فلو كانت كل العقائد الخاطئة ناشئة عن نقص المعلومات وحده لانتهت بمجرد وصول المعلومات الصحيحة، لكن القرآن يصور حالات يأتي فيها العلم ثم يستمر الرفض، كما قال عن بني إسرائيل: ﴿فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ﴾ (الجاثية: 17). وبذلك يميز القرآن بين القدرة على معرفة الحقيقة والاستعداد الأخلاقي للانقياد لها.

المصلحة والمكانة الاجتماعية
تكشف سورة الأحقاف نفسها عن عامل آخر حين تنقل قول الكافرين عن المؤمنين: ﴿لَوْ كَانَ خَيْرًا مَا سَبَقُونَا إِلَيْهِ﴾ (الأحقاف: 11). فالاعتراض هنا لا يناقش القرآن في لغته أو حججه أو مضمونه، وإنما ينطلق من ترتيب اجتماعي سابق: نحن أعلى منزلة من هؤلاء، ولذلك لا يعقل أن يسبقونا إلى الخير.

وهذا نموذج واضح لكيفية تدخل المكانة الاجتماعية في إنتاج الحكم المعرفي. فالإنسان قد يرفض الفكرة لا بسبب ضعف دليلها، وإنما لأن قبولها يفرض عليه الاعتراف بأن شخصًا يعده أدنى منه قد عرف ما لم يعرفه هو. وحين يرتبط الاعتقاد بالمكانة والامتياز يصبح تغيير الاعتقاد مكلفًا، لأنه لا يعني تصحيح فكرة فحسب، بل قد يعني التخلي عن صورة الإنسان عن نفسه وعن موقعه بين الآخرين.

ومن هنا نفهم لماذا يكثر القرآن من ذكر «الملأ» و«المستكبرين» و«المترفين» في سياق مقاومة الرسالات. وليس معنى ذلك أن الغنى أو المكانة يؤديان بالضرورة إلى الكفر، وإنما أن بعض البنى الاجتماعية تنتج مصالح تجعل أصحابها أكثر مقاومة لأي حقيقة تهدد النظام الذي يمنحهم امتيازاتهم. فالرسالة التي تقرر المساواة في العبودية لله، وتعيد تعريف الكرامة والتفاضل، وتطالب بالعدل، لا تواجه أفكارًا مجردة فقط، وإنما تواجه أحيانًا مصالح مستقرة تستفيد من بقاء التصورات القديمة.

الخوف من تفكك العالم المألوف
يمكن أن تكون العقيدة جزءًا من نظام واسع يمنح الإنسان معنى وأمانًا وانتماءً، ولذلك لا يكون التخلي عنها عملية عقلية بسيطة. فالمشرك المكي لم يكن يطلب منه القرآن أن يغير رأيًا واحدًا في مسألة نظرية، وإنما أن يعيد بناء تصوره لله والإنسان والكون والمصير، وأن يراجع ما ورثه عن آبائه، وأن يعيد تعريف علاقته بالقبيلة والرموز الدينية والمكانة الاجتماعية.

ولهذا يمكن أن يقاوم الإنسان الدليل لأن قبوله يهدد العالم الذي اعتاد أن يعيش داخله. وكلما اندمج الاعتقاد في هوية الجماعة أصبح الفصل بين نقد الاعتقاد ونقد الذات أكثر صعوبة. وقد يشعر الفرد أن ترك الموروث خيانة للآباء أو خروج على الجماعة أو فقدان للانتماء، فيدافع عنه دفاعًا يتجاوز مقدار الأدلة التي يملكها.

وهنا تكشف المواجهة القرآنية مع الشرك عن حقيقة إنسانية أوسع: العقائد لا تعيش في العقل وحده، وإنما تعيش في شبكة من العواطف والعلاقات والذكريات والمصالح والرموز. ولذلك فإن إصلاح الاعتقاد يحتاج إلى البرهان، لكنه يحتاج كذلك إلى تحرير الإنسان من العوامل التي تمنعه من الإنصاف تجاه البرهان.

الأسطورة والتراكم عبر الزمن
يشير القرآن إلى «أساطير الأولين» في عدد من المواضع، وإن كان المشركون يستعملون التعبير للطعن في القرآن. غير أن مفهوم الأسطورة من حيث تكون الحكايات المتوارثة يساعد على فهم جانب من كيفية بناء المخيال الديني والاجتماعي. فالجماعات البشرية تنتج القصص حول أصولها ورموزها ومقدساتها، وقد تحمل هذه القصص ذاكرة صحيحة أو معنى رمزيًا أو مادة تاريخية، كما قد يدخلها التوسع والإضافة وإعادة التفسير مع مرور الزمن.

وحين تتكرر الرواية داخل الطقوس والمناسبات والتربية، يمكن أن تتحول من حكاية تحتاج إلى الإثبات إلى جزء من البنية التي يفهم الناس من خلالها العالم. وفي هذه المرحلة يصبح السؤال عن أصلها أو سندها أو دلالتها أقل حضورًا، لأن وظيفتها الاجتماعية والنفسية أصبحت أقوى من سؤال حقيقتها التاريخية.

ولهذا تأتي مطالبة القرآن بـ﴿أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ﴾ شديدة الدلالة؛ إذ لا يكفي أن يكون الشيء «مأثورًا» حتى يكون «علمًا». فالمأثور وصف لطريقة انتقال القول، أما العلم فوصف لقيمته المعرفية، والمسافة بين الاثنين هي المسافة التي ينبغي للبحث النقدي أن يملأها بالفحص والتحقيق.

الطقس وقدرته على تثبيت الاعتقاد
العقيدة لا تنتقل بالكلام وحده، وإنما تستطيع الطقوس أن تمنحها حضورًا متكررًا في الحياة. فالإنسان الذي يمارس فعلًا دينيًا منذ طفولته، ويرى الجماعة كلها تمارسه، ويربطه بالمواسم والفرح والخوف والرجاء، لا يتلقى العقيدة في صورة قضية نظرية فقط، وإنما يعيشها في جسده وذاكرته وعلاقاته.

وهذا يساعد على تفسير قدرة بعض الاعتقادات على الاستمرار حتى حين يضعف أساسها البرهاني. فالطقس يعيد إنتاج الاعتقاد بالتكرار، والتكرار ينتج الألفة، والألفة قد تمنح الفكرة شعورًا بالبداهة. ومن هنا لا يكون غريبًا أن يواجه النبي مجتمعًا يمارس الشرك باعتباره جزءًا طبيعيًا من حياته، بينما يأتي القرآن ليسأل سؤالًا يبدو بسيطًا لكنه يهز الأساس كله: ﴿أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ﴾.
إن السؤال يعيد الإنسان من عالم الألفة إلى عالم الفحص. فما اعتاده طوال حياته مطالب الآن بأن يبرره.

السلطة الدينية والاجتماعية وإنتاج الاعتقاد
حين ترتبط العقيدة بمؤسسات أو فئات اجتماعية تستمد مكانتها منها، تصبح عملية استمرارها أكثر تعقيدًا. فهناك فرق بين اعتقاد يعيش في ضمير الفرد وبين اعتقاد أصبح جزءًا من نظام للمكانة والنفوذ والمصالح. وفي الحالة الثانية قد توجد قوى اجتماعية تعيد إنتاجه لأنها تستفيد من بقائه.

ولا يعني ذلك تفسير الدين كله بالمصلحة، فذلك اختزال لا ينسجم مع القرآن ولا مع التاريخ، وإنما يعني الاعتراف بأن المصلحة يمكن أن تتدخل في الدفاع عن الاعتقاد بعد أن يصبح جزءًا من بنية اجتماعية. وهذا ما يجعل سؤال القرآن عن الدليل ذا بعد تحريري؛ لأنه ينتزع القضية من سلطة القائل ومكانته ويعيدها إلى قيمة القول نفسه.

وحين يقول القرآن عن فرعون: ﴿فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ﴾ (الزخرف: 54) فإنه يكشف عن قدرة السلطة على التأثير في الوعي الجمعي. فالناس لا يعتقدون دائمًا لأنهم اقتنعوا بصورة مستقلة، بل قد تسهم منظومات السلطة والتربية والخطاب العام في تحديد ما يبدو لهم ممكنًا أو مستحيلًا، معقولًا أو غير معقول. ولذلك يحتاج التحرر المعرفي إلى القدرة على الفصل بين هيبة القائل وقوة الدليل الذي يقوله.

من الشرك القديم إلى آلية صناعة المعتقد
لا ينبغي حبس هذه الدلالات في دراسة الوثنية العربية القديمة، لأن القرآن نفسه يعالج من خلالها آليات إنسانية قابلة للتكرر. والمقصود ليس توسيع مفهوم الشرك اعتباطًا ليشمل كل خطأ فكري، فالشرك له دلالته العقدية المحددة، وإنما إدراك أن الآليات المعرفية التي سمحت بنشوء الاعتقاد الشركي يمكن أن تعمل في مجالات أخرى.

يمكن للفكرة أن تبدأ من ظن، ثم تتكرر، ثم يورثها الآباء للأبناء، ثم تدخل في الطقوس، ثم ترتبط بالهوية، ثم تستفيد منها مصالح اجتماعية، ثم تصبح مخالفتها مكلفة نفسيًا واجتماعيًا، وبعد ذلك ينسى المجتمع السؤال الأول: ما الدليل؟

وهنا تكمن أهمية المنهج القرآني؛ فهو لا يلاحق كل طبقة من طبقات التراكم وحدها، بل يعود إلى الأصل ويطلب الحجة. وإذا أعيد فتح السؤال عن الدليل بعد قرون من التكرار، فقد تتكشف المسافة بين ما يعرفه المجتمع بالفعل وبين ما اعتاد أن يعده معرفة.
أهمية المسألة للمفسر

وهذا البحث لا يبقى خارج التفسير، لأن المفسر نفسه ينتمي إلى مجتمع ومدرسة ومذهب وزمن، ويتلقى قبل أن يبدأ عمله التفسيري مجموعة كبيرة من التصورات التي أصبحت مألوفة إلى درجة أنه قد لا يشعر بالحاجة إلى فحصها. وبعض هذه التصورات صحيح ومدعوم بالأدلة، وبعضها اجتهادات تاريخية محترمة، وبعضها قد يكون ناتجًا من روايات ضعيفة أو ظروف جدلية أو تصورات كونية قديمة، ثم انتقل عبر الأجيال حتى أصبح جزءًا من «المعنى المعروف» للآية.

ومن هنا تصبح المسؤولية المعرفية للمفسر مزدوجة؛ فهو لا يحتاج فقط إلى الأدوات التي تمكنه من استخراج المعنى، بل يحتاج إلى القدرة على تمييز ما يقوله النص مما حمله هو معه إلى النص. وقد تكون أصعب الأفكار على الفحص هي تلك التي لا يشعر الباحث أصلًا بأنها أفكار قابلة للفحص، لأنها أصبحت جزءًا من خلفيته البديهية.

ولهذا فإن السؤال القرآني عن الدليل ينبغي أن يعمل داخل علم التفسير نفسه. ليس لأننا نبدأ كل مرة من الصفر، ولا لأن تراث التفسير بلا قيمة، بل لأن المراكمة العلمية الحقيقية لا تتحقق بإضافة طبقة جديدة فوق كل الطبقات السابقة من غير مراجعة، وإنما بحفظ ما ثبتت قيمته وتصحيح ما لم يثبت، ثم البناء على المعرفة المحققة.

المعرفة بين القدرة والأخلاق
تكشف دراسة الشرك من هذه الزاوية عن أن الإنسان يمتلك القدرة على المعرفة، لكنه يمتلك في الوقت نفسه القدرة على تعطيل هذه المعرفة أو توجيهها بما يخدم رغباته ومصالحه. ولهذا لا يقدم القرآن العقل وحده بوصفه ضمانة آلية للوصول إلى الحقيقة؛ فالإنسان قد يعقل ثم لا يتبع ما أدرك، وقد يرى الآيات ثم يعرض عنها، وقد يأتيه العلم ثم يبغي، وقد يسمع الحجة ثم يستكبر.

ومن هنا تتصل المعرفة بالأخلاق اتصالًا عميقًا. فالتواضع المعرفي، والإنصاف، والاستعداد للاعتراف بالخطأ، والتحرر النسبي من ضغط المصلحة والعصبية، كلها شروط تساعد العقل على أداء وظيفته. وفي المقابل يمكن للاستكبار والهوى والبغي والتعصب أن تتحول إلى حواجز بين الإنسان وبين الحقيقة، حتى حين تكون أدوات المعرفة نفسها متاحة له.

وهذا هو الموضع الذي تتولد منه الحاجة إلى بناء علم أخلاق المعرفة ضمن علوم القرآن ذات الأثر التفسيري؛ لأن القرآن لا يدرس المعرفة باعتبارها عملية ذهنية محضة، وإنما يكشف مرارًا عن أثر التكوين الأخلاقي للإنسان في رؤيته للحقيقة واستجابته لها.
الدلالة الحضارية

المجتمع الذي تتكون معتقداته من غير آليات للمراجعة لا يعاني مشكلة فكرية محدودة، وإنما يصبح معرضًا لتراكم الخطأ عبر الأجيال. فالخطأ الذي يبدأ تصورًا يمكن أن يتحول إلى ممارسة، والممارسة إلى عرف، والعرف إلى مؤسسة، والمؤسسة إلى مصلحة تحمي نفسها، وعندئذ يصبح إصلاح الفكرة أصعب لأن المجتمع لم يعد يدافع عن رأي فقط، بل عن شبكة كاملة نشأت فوقه.

ومن هنا تكون ثقافة الدليل جزءًا من القدرة الحضارية للمجتمع على تصحيح نفسه. فالحضارة التي لا تستطيع مراجعة معتقداتها ومعارفها ومؤسساتها حين تظهر الأدلة على قصورها تتحول المراكمة فيها من مراكمة للقيمة إلى مراكمة للهدر. أما المجتمع الذي يحتفظ بآلية دائمة للفحص فيستطيع أن يبني على ما ثبت، ويتخلص مما ظهر خطؤه، ويحول المعرفة الجديدة إلى قدرة إضافية على الفعل.

وهذا لا يعني إخضاع كل أبعاد الحياة الإنسانية لنمط واحد من البرهان، ولا إنكار العاطفة والرمز والذاكرة والموروث، وإنما يعني ألا تتحول هذه العناصر إلى بدائل عن المعرفة حين يكون المطلوب تقرير حقيقة. فالإنسان يحتاج إلى الذاكرة والانتماء، لكنه يحتاج كذلك إلى القدرة على نقد ما ورث؛ ويحتاج إلى الثقة، لكنه يحتاج إلى ألا يجعل الثقة بالأشخاص بديلًا عن فحص الأقوال؛ ويحتاج إلى الاستقرار النفسي، لكنه يحتاج أيضًا إلى الشجاعة التي تمكنه من مراجعة عالمه الفكري حين يظهر له ما يستوجب المراجعة.

وبهذا المعنى تكشف مواجهة القرآن للشرك عن قضية تتجاوز تاريخ الوثنية في مكة. لقد وجد المشركون أنفسهم أمام سؤال يعيد تفكيك عالم كامل من المعتقدات المتوارثة: ﴿أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمَاوَاتِ ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَٰذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾. ولم تكن قوة السؤال في أنه قدم لهم عقيدة بديلة فقط، وإنما في أنه طالبهم بالعودة إلى لحظة ما قبل الاعتقاد: كيف عرفتم هذا الذي تقولونه؟

ومن هذه اللحظة يبدأ التحرر المعرفي الذي يريده القرآن؛ لأن الإنسان حين يتعلم أن يسأل عن الطريق الذي تكونت به معتقداته يصبح قادرًا على التمييز بين ما يعرفه وما يظنه، وبين ما ثبت وما ورث، وبين ما اختاره الدليل وما اختاره الهوى، وبين الحقيقة التي تستحق أن يبني عليها حياته وبين التصور الذي اكتسب قوته من طول التكرار. وهنا يصبح التوحيد، إلى جانب معناه العقدي والعبادي، تحريرًا للعقل من العوالم التي يصنعها الإنسان ثم يخضع لها، وإعادةً لبناء علاقته بالحقيقة على أساس العلم والحجة والاستعداد الدائم للرجوع إلى الحق.